[2]参见乐爱国：《还原儒学与科学间的真实关系》，《北京日报》，2015年3月16日。

与之相对，中国文化为理性的运用表现，其特征为隶属关系，即能与所、心与物不是互相对立，而是互相融摄的绝对关系[5]。(3）以天下土地之图，周知九州地域、广轮之数，辨其山林川泽丘陵坟衍原隰之名物。

但他又意识到，究其根本而言，孔子诗学并不止要多识物名，而涉及对人与万物关系的根本解悟。然而，当时诸子百家俱谈名论名，重智一派关注的名有什么特别之处呢？庄子对于惠施的批判适足以解惑此问题，他将惠施之学评价为：弱于德，强于物，逐万物而不反，于物也何庸，散于万物而不厌[14]等[15]。[72]指非指的第一个指，到底是物指还是所指之物，历来有不同看法。禅家止欲塞断人识想，公孙龙翻名实以破人，惠施不执此也，正欲穷大理耳。……命名不是基于抽象概念、属性、本质或理想类型的观念，而是基于找出事物之间的‘界限。

两相比较，中国文化强于理性的运用表现，弱于理性的架构表现，故未能原发地开出科学及民主[6]。[80]可见，不管其少时的教育背景还是成年后的学术主张都与儒家相关。其次，虎豹与犬羊之皮，即使无毛也自有其独特性，是区别虎豹与犬羊的显著特征。

文质 一、历史性与价值性的张力：大同与小康的文质论背景自汉以来，《礼记·礼运》篇中大同与小康的关系都是一个颇为复杂而棘手的难题。此处的文与质显然不是指圣人政治法度的特征，而是指文与野，也就是制度文明发展的程度区别。13 吴根友《王夫之文明史观探论》，载于《中国哲学史》2020年第1期，第101页。【7】由此可见，经由王夫之重新编排、注解后的经文，完美展现了由质入文的过程。

19 《礼记章句》，第538页。……邵子分古今为道、德、功、力之四会，帝王何促而霸统何长？霸之后又将奚若邪？泥古过高，而菲薄方今以蔑生人之性，其说行而刑名威力之术进矣，君子奚取焉？【12】宋代理学家们将二圣三王之世视作毕生追寻的理想社会，而王夫之却认为那时帝王初兴、政教未孚，给予了十分保守的评价。

然则当周未尚文之先，夏、商之君子小人，岂遂无别哉？……特质如皮，文如毛，忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。这意味着，承认历史状态的进化或退化，也并不妨碍否认圣人德性的高下之分。【32】因此，他在论述大同与小康的两种文质关系时，仍然将之划入与礼相关的话题之中。天欲定一统之归，则立子以象贤。

因此，如何妥善处理大同与小康之间的内在紧张，便成为学者们十分关注并着意解决的对象，而王夫之的文质论构想，也正是针对这一困局而生。其最大的特点，就是将大同与小康分作历史状态与政治法度两种层面，二者性质各异，又互不相妨。从这一层面讲，大顺不仅包括了对天道、地道、人道之顺，也包括了以大顺之道接事应物之后，万物各取所宜、各有所得的结果。【6】需要说明的是，这里所引的顺序并非《礼运》原文，而是王夫之在《礼记章句》中改动后的结果。

接着，《礼运》又说道：故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。如无此心，即使能够将玉帛、鸣钟鼓，也并非真正的礼，只不过徒有其表而已。

并且，这种对朴的盲目推崇，皆与人之所以为人、人作为文化和文明的创造者和主体的类特性相违背【11】。9 王夫之著、舒士彦点校《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第597页。

【33】盖此章之言仁与《中庸》之言诚，一也，是礼之所自运而运于天下则顺也。郑玄、孔颖达在注解此段时，便常常将上古、中古、下古混杂言之，也因此有了孔疏其言杂乱，或先或后，其文不次的断语。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。32 《礼记章句》，第535页。然而，这一解释虽然使孔子的褒贬之辞不再指向对五帝、三王之世的优劣评断，但文、质作为一对制法原则被提出时，都需要在文质三统的框架中考虑。以回到五帝之世作为理想，在王夫之眼中是既不可能、也没有必要的。

【39】王夫之对此注云：此言顺之达于天道者也。可见，二人面对大同与小康之间历史性与价值性的张力，均未能找到更具全面性与解释力的文质论模式。

子曰：‘人而不仁，如礼何。故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。

21 《礼记章句》，第539页。10 《思问录·俟解·黄书·噩梦》，第89页。

其存于人而为万善之所自生，则谓之仁。如果无文便不能分别其质，那么在周尚文之前，夏、商又如何分辨君子与小人呢？所以，质内而文外，质先而文后，质决定了事物的根本性质。然而，将孔子的政教理想完全归于仁，会导致大同不断地内在化，重要的是本体，而不再是呈现出的样态。并且，王夫之的《礼运》解释不仅在最大程度上弥合了大同与小康的裂痕，还将二者分别代表的礼之质与礼之文以体用的方式统合起来，由礼入仁，使大顺在原有的社会理想外，还拥有了另一层道德理想的含义。

他既不同于郑玄、孔颖达，在历史与价值不可调和的矛盾中纠结。具体说来，大顺虽然将大同（礼之质）与小康（礼之文）两个剖面重新合成为一块完璧，但王夫之实则强调礼之质多过于礼之文。

之后圣人开始修火之利、建造宫室、发明衣食，礼由此产生，说明此时人开始与禽兽有所分别，进入文明时代。28 王夫之著，杨坚总修订《四书训义》，见《船山全书》第七册，长沙：岳麓书社，2011年，第598页。

圣人当禅即禅，当继即继，无论外在显露出的形迹如何千差万别，其背后所依据的天理则始终如一。质准其文，文生于质，画然昭著【16】，可以说是王夫之心中文质关系的准确概括。

若天道之自然有此必相总属之序、必相听顺之和，则固流行而不息，人虽不仁，而亦不能违之。段③注：此节言自后圣修火政以来，民知饮食则已知祭祀之礼，……自此以下，乃推三代之礼皆缘此以兴，而莫不唯其初朔之是从焉。他在礼之大成也一句后总结道：总结上文，礼因时向盛，而原委初终，实相因而立，则古今初无异致，斯三代之所以反斯世于大道之公。这样一来，大同与小康是否还有合二为一的必要，而大顺究竟与文质兼备的小康有何根本区别，也需要重新考虑。

张载与马晞孟的观点，可以算作引入文质论以解《礼运》的典型代表。当然，他也认为历史的进程中存在着一时的倒退现象，如桀、纣、战国末期等等，俱是礼俗浇薄的乱世。

【28】基于对一贯之志的把握，王夫之这样注解《礼运》开篇丘未之逮也，而有志焉一句：盖其术之不同，由世之升降，而非帝王之有隆汙也。能逮夫三代之英，则大道之行不远矣，故夫子之志之一也。

帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐、虞、三代帝王初兴、政教未孚之日，其愈也多矣。【2】在张载的认知中，礼的产生被视作文明的开端，圣人制礼乃是从蒙昧的鸿荒之世中开启君臣、尊卑之别，催生物质工具的使用，从此踏入了文明的进程中。